三、  从“品茗”到“茶道”

当我们对于中国茶文化中的“品茗”审美属性有了上述把握之后，最后需要进一步探讨这种审美追求与所谓的“茶道”是怎样的关系。

关于“茶道”，在中国有一种比较模糊的认识，那就是中国是茶的原产地，且中国人自古拥有重“道”的传统，所以茶道，当然也源于中国。然而，近年来学界对于这种认识，出现了关于中国茶道的有无之争。肯定者与否定者各执一理，双方的论点其实并没有真正构成学术意义上的对话与探索。只在各说各的道理，当然，这可能也是学界的常态。

要认识中国是否有“茶道”，首先必须确认“何谓茶道”，不知“茶道”是什么？哪能知道中国有没有“茶道”？然而，要对“何谓茶道”？或者说为“茶道是什么”进行明确定义，这是极其困难，甚至可以说是不可能的事情，这也是对立观点双方各持己见的缘由所在。不过，从学术探索的基本而言，可以首先确立一个探索的共同平台，确定一个双方可以接受的标准，以此观察中国的茶文化中，是否存在“茶道”的问题。那么，这个共同的标准应该如何确立？我们可以参照先人们学问探索的方法。其实学问探索就是一种哲学探索，哲学对于不知道的事情如何进行探索，同样适用于我们关于“茶道是什么”的探索。

在这里，再次让人想起柏拉图《理性国》中关于“善是什么”的探讨。苏格拉底面对格劳孔“善是什么”的追问时，首先明确表明自己不知道“善是什么”，但是，他可以回答自己的所想（ha  oietai），即“如果是善，其应该是怎么样的存在”的问题。由此，引出了著名的“日喻”、即以太阳比喻成“善”的存在。[1]也就是说，虽然不知道“X是什么？”，但至少可以确立一个“X是怎么样？”的范型作为标准，以此确认双方所抵达的结论是否符合这个标准。这也是我们在探索未知的事物时所能凭借的唯一可行路径。

要探索“茶道是什么？”，首先我们需要确认“何谓道？”。在中国传统哲学语境中，关于“道”的理解主要包含两个方面内涵，一种是自然世界终极的本原性存在、根源性原理之“道”。如老子所说：“道生一、一生二、二生三、三生万物”（《老子》第四十二章）中的这种“道”，此“道”也可理解为“天道”、“地道”或“天地之道”、“自然之道”。另一种则是孔子所说的“朝闻道,夕死可矣”（《论语·里仁第四》）中所说的“道”，这种“道”即“人道”、或“人伦之道”，因为孔子所追求的是与人相关、形成人类社会仁治、礼治之和谐秩序的原理。为此，两种“道”的性质与作用有所不同，前者的性质特征为“法自然”，揭示的是自然本身的状态以及人与自然的关系。而后者则是探索修身之则，能够引导、治理人与社会、人与人之间所需要的“伦”之所存、“理”之所在。所以才有“道之以政,齐之以刑,民免而无耻:道之以德,齐之以礼,有耻且格(《论语·为政第二》)之说，这里的“道”当然通“导”，指的是“引导”或“治理”，其性质是“道义”、“道德”、“道理”等。然而，无论怎样，作为“道”的存在，对于人来说两者都具有老子所说的“不可道”的特征，其终极之义都是无法言说的。为此，只有通过人的各种“行”、或者说具体的“事”得以呈现、进行探索。同理，当茶从物质存在的层面，上升到寻求“道”、呈现“道”之所存的追求之所谓的“茶道”时，就必须具备“法”自然、“养”身心、“修”德行、“弘”道义的追求，并以此呈现人类探索生命存在的本真意义的善美营为。只有这样意义的以“茶”问道、 以“茶”悟道、以“茶”载道、以“茶”弘道的审美营为才能称之为“茶道”。

那么显然，如果要称得上是“茶道”，就应该具备上述这样的存在特征。虽然这也只是停留在“是怎么样”而非“是什么”的层面，也就是说只是一种理想的预设。但是，以这种理想范型（Pradeiguma）为尺度，作为衡量“茶道”有无的标准，我们仍然可以探索在中国的茶文化中具备审美意义的“品茗”是否拥有“茶道”的内涵与本质。

从上述“道”所揭示的内涵来看，关于“茶道”应该具备两个方面的探索，那就是天道与人道。天道与“物”相关，属于“当然”之道。而人道则与“事”相接，是寻求“当为”之道。从上一节所分析的“品茗”审美属性中可以看出，从唐代至清代，有关茶文献中阐述的历代茶人对于品茗的各种心得、规约、讲究等，有一个明显的倾向，那就是都在揭示人与物的关系、即如何辨别茶、如何采摘、加工、保存茶、如何选水、如何煮水、如何点茶、选择怎样的饮茶环境等，表现的都是作为品茗主体人的存在如何面对人之外的诸物的存在，在这里“法自然”的追求是茶人们的共同特征。比如、强调好茶与采茶时节的关系、好汤与好水的关系、侯汤与茶人的关系、点茶心得等，都体现出这种倾向。这些“当然”涉及的都是“天地之道”、“自然之道”的问题，说明在中国茶文化的“品茗”审美中，构成“茶道”意义探索的其中一个方面的形式条件与表现内容是有所体现的。那么，另一个方面之与人相关的“人道”探索是否存在呢？其实，在“品茗”审美中还有一个极其重要的问题上一节没有梳理，那就是关于“品茗”中“茶侣”选择的问题。而这正是构成“茶道”的另一个重要侧面、即人道之当为的问题。

“茶侣”指的是茗饮的宾客，所以在明代还出现“茶宾”的表现[2]。“茶侣”一词最初出现在明代徐渭所改订勒石的唐代卢仝《煎茶七类》中，其中的“第六类”曰：“茶侣：翰卿墨客，缁流羽士，逸老散人，或轩冕之徒，超然世味者”。[3]需要注意的是，此文献“七类”中的“第一类”首先讲“人品”问题，曰：“一、人品：煮茶虽凝清小雅，然要须其人与茶品相得。故其法每传于高流大隐，云霞泉石之辈，鱼虾麋鹿之俦（说郛续本，喻政茶书，把‘……之辈，鱼虾麋鹿之俦’一句半改缩成‘磊块胸次间者’）”。这个文献提供了两个信息：第一，如果此文献真是卢仝的作品，说明“茶侣”之说源自唐代（因其自序说此文献是其修订卢仝之作）。第二，关于“茶侣”的选择源于“茶”对于“人品”的要求，即所谓的“须其人与茶品相得”。正如屠隆所说：“使佳茗而饮非其人，犹汲乳泉以灌蒿莱，罪莫大焉。有其人而未识其趣，一吸而尽，不暇辨味，俗莫甚焉。”[4]也就是说由于茶对于人的要求，在“品茗”时需要与之相宜的宾客。徐渭（卢仝）的这种思想在宋代叶清臣《述煮茶泉品》也有所体现。曰：“紫华绿英，均一草也，清澜素波，均一水也，皆忘情于庶汇，或求伸于知己，不然者，丛薄之莽沟渎之流，亦奚以异哉！”在此文献的“跋”之中，更进一步提出了品泉如品人之说。[5]根据叶清臣的理解，茶叶与水，本来与“丛薄之莽沟渎之流”无异，由于人的发现而使其成为尤物。那么，“品茗”对于“茶侣”的选择，其重要性不言而喻。我们在此后的许多茶文献中，都能看到关于“茶侣”相关的阐述。[6]为此，屠本畯在《茶笈》中评曰：“茶犹人也，习于善则善，习于恶则恶。”[7]

关于“茶侣”，除了这些对于品茗者的品性、修养、学识等要求之外，还有对于多少宾客人数的要求，这在前文已经述及张源在《茶录》中最初提出了人数多少为宜的问题，后来高元濬在《茶乘》中把“茶侣”与人数要求合在一起，专设“茶宜”一章阐述：“茶侣宜翰卿墨客，缁流羽士，逸劳散人，或轩冕之徒，超轶世味俱有云霞泉石、磊块胸次间者。（这些内容出自徐渭）饮茶以客少为贵，客众则喧，喧则雅趣乏矣。独啜曰神，二客曰胜，三四曰趣，五六曰汍，七八曰施。”[8]（这些内容与张源相同）而到了明末黄龙德撰《茶说》时，则进一步指出独饮与跟“茶侣”一起“品茗”感受的不同之所在。他说：“茶灶疏烟，松涛盈耳，独烹独啜，故自有一种乐趣，又不若与高人论道、词客聊诗、黄冠谈玄、缁衣讲禅、知己论心、散人说鬼之为愈也。对此佳宾，躬为茗事，七碗下咽而两腋清风顿起矣。较之独啜，更觉神怡。”[9]

从以上这些文献我们不难发现，古代茶人关于选择“茶侣”的基本要求与思想。第一、茶侣必须是懂茶之人，人与茶品必须相宜、即所谓的不能“饮非其人”。第二，品茗之人需要选择高雅之士，不可赋予粗俗之辈。正如卢仝诗曰：“柴门反关无俗客，纱帽笼头自煎吃。”（《谢孟谏议茶歌》）或曰：“此正如美人，又如古法书名画，度可著俗汉手否？”[10]（陈继儒《茶话》）等。第三，品茗时分为独啜与宴客，宴客时茶侣的人数不宜多。因为“客众则喧，喧则雅趣乏矣。”从这些要求及其原因的表述可以看出，“茶侣”的选择仍然来自于人与茶的关系着眼，同样是建立在人与物的关系的基础之上，这里的“当为”之理与上述天道的“当然”之理同构。至于如何通过“茶”这个载体，“品茗”这种营为，探索、呈现人与人的关系应该如何建立？通过“茶”来揭示人应该如何从“物”的束缚中获得自由，超越“物”的追求、“物”的享乐，达到眼中无“物”，心中无碍的澄明之境等都没有得到体现。特别是对于“茶侣”选择进行人的雅与俗区分，把“雅”的追求放在核心的位置，拒绝“俗”的参与，从而使“茶”成为“轩冕之徒，超然世外者”等“翰卿、墨客，缁流、羽士，逸老、散人”等社会名流、有闲、有钱阶层的垄断性消费。这种规约，显然与“茶道”之“人道”中应该追求“众生平等”的根本精神背道而驰。当然，我们应该承认，作为中国茶文化上升到“品茗”追求的就是源于上述翰卿、文人、墨客、缁流、羽士等所谓的“轩冕之徒，超然世外者”使然。然而，要让“品茗”上升到“茶道”，必须超越个体的身份、地位本身，以“众生”为“茶侣”，进入真正意义的以“茶”问道、 以“茶”悟道、以“茶”载道、以“茶”弘道的审美营为，才能说中国茶文化的审美追求达到了“茶道”的境界。

那么，中国茶文化的“品茗”为什么无法上升到真正意义的“茶道”追求呢？这个原因我们需要思考。从历史文献所揭示的内容来看，主要原因可能来自于以下几个方面。

第一，  历代茶人对于“茶道”缺少清醒的认识，虽有“茶道”一词，却没有自觉地进行过真正意义的“茶道”应该是什么的探索与追求。

在中国茶文化的文献中，涉及到“茶道”一词，一般都会并举皎然的《饮茶歌·诮崔石使君》和封演的《封氏闻见记》的两个文献。皎然的诗中最初出现了所谓的“孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此”之“茶道”一词[11]，但从全诗来看，这似乎仅仅是从饮者的自我感觉而言，是接着前面所谓的“三饮便得道，何须苦心破烦恼”以及“崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳”的饮者情景、状态而来的。而封演所说的“有常伯熊者，又因鸿渐之广润色之，于是茶道大行。王公朝士无不饮者”[12]，这里的“茶道”之意也不明确，似乎只能理解为“饮茶之风”盛行，只是说陆羽之《茶经》出现之后，由于其对于“说茶之功效并煎茶炙茶之法，造茶具二十四式”等关于茗饮规范的整理，从而使当时饮茶风气兴起而言的“茶道大行”。而在与茶相关文献中第一次涉及阐述“茶道”的是明代的张源《茶录》的最后一节专述“茶道”。“茶道：造时精，藏时燥，泡时洁；精、燥、洁，茶道尽矣。”[13]但这里所说的“茶道”，是从加工、保存、冲泡的三个要求而言，与我们上述所理解的“茶道”相去甚远。到了清代，“茶道”一词变成“茶之为道”和“品茶之道”说法。其中在陆庭灿所辑的《续茶经》中，辑录了《农政全书》的内容：“茶之为道，释滞去垢，破睡除烦，功则著矣”[14]，显然这里只是在说茶的功效，不是说“茶道”。可是“品茶之道”则不同，那是胡秉枢在其所撰的《茶务佥载》[15]的最后一节“品茶法”中总结时的结语：“故品茶之道，岂可言易哉？”[16]这一节内容首先是阐述茶、水、器的选择，然后强调煮水、薪材、冲泡、盖碗同样极其重要，不然会破坏茶汤的“真性”，结句使用了“品茶之道”。从这些内容可以看出，胡秉枢所说的“品茶之道”，也只是从选茶、择水、侯汤、冲泡的角度阐述“茶道”，也不是一种以茶问道，以茶悟道、以茶载道，以茶弘道的追求，只是属于茶艺的范畴。因此，并没有超越中国历代茶人论茶时所关注的问题、即局限于人与物（茶、水、器）的关系，也没有涉及人与人的关系揭示。从这些内容可以看出，在中国的茶文化中，“茶道”并没有进入探索的领域。

第二，  中国的历代茶人对于“品茗”的追求，主要着眼于“茶趣”，是一种自我享乐、得趣、优雅生活的个体性享受与自我感觉的需要。

对于“茶趣”的追求，清代陈元辅在其《枕山楼茶略》中有一节明确的揭示：“饮茶贵得茶中之趣，若不得其趣而信口哺啜，与嚼蜡何异！虽然趣固不易知，知趣亦不易。远行口干，大钟剧饮者不知也；酒酣肺焦，疾呼解渴者不知也；饭后漱口，横吞直饮者不知也；井水浓煎；铁器慢煮者不知也必也。山窗凉雨，对客清谈时知之；蹑屐登山，扣舷泛棹时知之；竹楼待月，草榻迎风时知之；梅花树下，读《离骚》时知之；杨柳池边，听黄鹂时知之。知其趣者浅斟细啜，觉清风透入五中，自下而上，能使两颊微红，冬月温气不散，周身和暖，如饮醇醪，亦令人醉。然第语其大略，至于个中微妙，是在得趣者自知之。若涉语言，便落第二义。”[17]如此详细描述何时品茶，可以得茶之妙趣，实属少见。这里着重阐述懂得何时、何处饮茶属于知趣者，然而即使知趣，也只是个人感受之“自知之”，不可通过语言得以传授与共享。这种关于“品茗”的心得，当然符合前述审美忘言之境。因此，也只有“知趣者”各自心知意会，那么，“茶侣”的选择，似乎成为必然。为此，“煮茶”、“品茗”的心得之法，也只能“每传于高流大隐，云霞泉石之辈”[18]。

第三，茶为非必需之物，对于一般庶民百姓来说，茶只属于生活的奢侈品，可有可无。至于追求“品茗”审美，更非常人所能企及。纵然具备消费条件的特殊阶层的一部分人，他们即使日常茶事，往往也只用来体现自己的身份、地位、品位、附庸风雅之所需，并不能真正体得其中的况味。因此，清人刘源长辑《茶史》时，明确阐明了什么人才拥有“赐茶之福”。他指出：“吾观生民之务，莫切于饱暖，乃或终岁不得制衣，并日不得一食，安计不急之茶？至于奔名趋利，淫湎纷华者，虽有名品，不暇啜也。桓谭有云：天下神人，一曰仙，二曰隐。吾以为具此二德，而后可以赐茶之福，策茶之勋。”[19]然而，现实中茶之名品，却往往被那些“奔名趋利，淫湎纷华者”所垄断消费，他们以茶来达到其趋炎附势、附庸风雅的世俗目的。正因为如此，才会出现把“以烹茗一事付之童仆”，除此之外，佳人美姬、玉手香肌，往往成了一些茶事饮客的烹点之主，从而让“茶道”之真义尽失。

综上所述，本应具备高度审美意义的“品茗”，在中国的茶文化中，并没有真正上升到探索“茶道”之真意的追求。虽然从其表现形态上，已经触及到“茶道”的两个层面表现、即无论是作为“道”之所存中的天道与人道似乎都有相关内容涉及，但是，那些内容更多地仅停留在人与物的关系层面，呈现在形式意义上的所谓“茶道”的追求与心得，而在本质意义上并没有达到真正属于“茶道”所拥有的探索精神。当然，从“茗饮”到“品茗”之古代饮茶文化的发展史来看，其中作为根源的主体性之人的存在，在审美追求中不断得到强化的倾向是值得深入探索的哲学问题。

 

---

[1]参见柏拉图《国家篇》第六卷，506d-509b.

[2]茶宾：枯木山中道士，绿萝庵里高僧。一笑人间白尘，相逢肘后丹经。（醉茶消客辑《明抄茶水诗文：大城山房十咏》，参见《中国古代茶书集成》，第507页）。

[3]徐渭：《徐渭集》，第1147页。

[4]明·屠隆撰《茶笺》（参见《中国古代茶书集成》，第235页）。此说可能吸收田艺衡《煮泉小品》同说而来的。《煮泉小品》曰：“煮茶得宜。而饮非其人，犹汲乳泉以灌蒿莸，罪莫大焉。饮之者一吸而尽，不暇辨味，俗莫甚焉。”（《中国古代茶书集成》，第199页）

[5]参见朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第93页。

[6]参见高元濬《茶乘》，华淑撰，张玮订《品茶八要》，胡文焕《茶集》、陈继儒《茶话》、陈鉴《虎丘茶经注补》等。

[7]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第340页。

[8]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第274页。

[9]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第416页。

[10]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第267页。

[11]皎然《饮茶歌·诮崔石使君》：越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情来朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。

[12]封演《封氏闻见记》卷六”饮茶”中记载：“楚人陆鸿渐为茶论，说茶之功效并煎茶炙茶之法，造茶具二十四式以都统笼贮之，远近倾慕，好事者家藏一副。有常伯熊者，又因鸿渐之论广润色之，于是茶道大行，王公朝士无不饮者。” 

[13]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第247页。

[14]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第681页。

[15]此书是作者在光绪三年（1877年）初撰成之后，由于被日本驻中国领事推荐到日本劝农局教授茶事时直接带到日本，尚未在中国刊印。由日本内务省劝农局负责翻译成日文，于当年7月份出版。

[16]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第844页。

[17]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第824页。在《中国古代茶书集成》中，编者把其改为“知趣亦不难”，笔者以为此改动谬也。应该尊重底本“知趣亦不易”为准确。

[18]徐渭：《徐渭集》，第1146页。

[19]朱自振、沈冬梅、增勤编著：《中国古代茶书集成》，第559页。