编者按：本文作者为中国政法大学人文学院哲学系副教授，原文为第二届全国茶道哲学高峰论坛论文，获得了第二届“优秀茶道哲学论坛论文”二等奖。作者将全文修改后以“茶事与日常生活审美化及人的自我合宜”为题投稿并发表于《中国政法大学学报》2023年第2期。经作者授权全文刊登，以飨读者。

 

辛锋

一、茶事，日常生活审美化的传统标志

1、日常生活审美化作为美学主潮

茶事作为日常生活，是价值意识和审美形式的客观显现。从中国茶文化的历史传统看，茶事是富有文化内涵和实践价值，具有日常生活审美化的生活方式。可以说，茶事是日常生活审美化的传统标志，作为生活美学的内容和形式源远流长、丰富多彩。

但是，按照当下美学界流行的看法，中国的生活美学研究大约是从上世纪80年代始，并且，生活美学研究是认识论的。他们认为，“‘日常生活美学或者生活美学，是20世纪末到21世纪初兴起的一种美学潮流’。‘生活美学’这种崭新的美学观念，无疑是顺应新的历史语境而产生出来的”。[①]从这个说法以及研究意识中，可以准确无误的得出结论：以往的美学研究是存在着严重的理性迟缓与价值意识缺失的。可以说，在传统的茶事生活中，赋予了丰富的文化元素、审美意识以及实践价值。对国人来说，茶事是一个源远流长的文化与生活美学传统被世代人所承继与丰富发展。茶事作为日常生活审美化的标志，是生活美学的实践呈现，是生活美学研究的现实内容和历史渊源。

所以说，把生活美学作为20世纪末到21世纪初“美学潮流”主潮的说法，是当下生活美学研究存在着严重的理性迟缓与价值意识缺失。但这并非又是美学研究者的疏忽，而是近现代中国社会动荡变化，传统文化遭到破坏，文化传统的断裂，生活美学传统的荒废所致，茶文化和茶事生活审美的历史传统也不能幸免。

在某种程度上看，如果说生活美学从上世纪八十年代作为认识论课题开始被关注，茶事或茶道作为普及的审美生活被重视，是生活美学研究的觉醒，是大众日常生活审美主体性的复苏。它们不仅仅是一个认识论范围内的课题，而且是一个生活实践水平，经济社会条件所保障的审美生活方式。所以，伴随着生活美学理论研究的认识论话语的兴起，回复到生活美学的实践本体上来，也就是回到日常生活审美体验中来，自然就有了诸如茶事生活的兴起与繁荣，这是21世纪初呈现出来的镜像，其中的一个标志性的事件就是普洱茶的热销。在2004年到2007年前后，普洱茶出现第一次全国性热销，很多人从那时起开始熟悉和体验普洱茶。而普洱茶的特性与品饮方式，无疑推动了茶事生活传统的“回复”。这一“回复”，与其说是对传统茶文化的接续，更为重要的是迎合了人们日常生活的审美需要，是人们对美好生活价值诉求使然，反过来使茶事的传统文化得以承继与光大。至此，日常生活审美化，与其说是美学研究者把它作为当下“美学潮流”的主题，作为美学研究新生的空间，不如说是人们追求美好生活的心声与审美体验作为日常生活常态更为恰当。

2、日常生活审美化的主题

在美学界，流行的说法是，日常生活审美化作为美学研究的课题，始于英国诺丁汉特伦特大学社会学与传播学教授迈克·费瑟斯通于1988年在新奥尔良召开的“大众文化协会大会”所作的《日常生活审美化》演讲中提出来的。日常生活审美化的要义是消弭艺术和生活之间的距离，使审美活动走出纯艺术、文学的范围，渗透到大众日常生活中，实现生活的艺术和艺术的生活化。如果说这是一个客观事实，只能说是美学研究者的理论反思与觉醒。

如果这个美学研究意图是成立的，至少有两个方面的依据，一是日常生活缺乏审美，需要美学的帮助，实现生活的艺术。或者是美学研究因为脱离了日常生活，需要日常生活的帮助，正如胡塞尔主张的关于“回到生活世界”的理论突围，从而实现艺术、审美的生活化。

那么，日常生活审美化的主题是什么呢？对此，有学者做过总结。“当今中国文艺理论开始进入新的历史阶段，尤以‘日常生活审美化’思潮及其争论为新的表征。这场围绕着‘生活与审美之关联’的思潮与论争，其实直接带来了两个学术后果：一个就是文艺学学科的扩容，由此出现了几种新的文艺理论的撰写方法，这的确极大地推进了文艺理论在新世纪的积极拓展；另一个则是‘生活美学’的兴起，审美与生活的再度关联使得‘生活美学’成为新生长点，这也使得美学试图超越‘实践—后实践’范式而有所突破。这两方面共同造就了文艺学和美学的所谓‘生活论转向’”。[②]

上述是美学研究者从专业视角对日常生活审美化主题所做的说明，其中，“生活论转向”续说的是文艺与美学的新生，而不是日常生活对审美需要的心声。也就是说，生活还是原来的生活，只是它被文艺作为新的撰写方法，新生的是“新的文艺理论”；它被美学作为“超越‘实践—后实践’范式”所利用的工具。如果日常生活需要作为主题的话，新的文艺理论的撰写方法会有怎么样的变化呢？对此，美学研究者需要思考，日常生活中的人们同样需要思考。

客观上，日常生活需要美学的帮助提高其审美品位与完善其存在状态，美学需要日常生活的帮助，改善美学研究的渊源和进路。所以，对日常生活审美化主题的反思应该是有两个方面：一是美学的自我批判，是美学研究在经历对日常生活进行批判，与日常生活保持距离，在客观上抛弃日常生活之后的迷途知返。二是日常生活的自我批判，是世俗生活的价值意识自觉与美感生活状态的自我呈现。这个“自我呈现”意味着审美是生活的需要，而不是作为美学关于日常生活审美化的实践证明。

3、《茶经》的价值与茶事生活的要义

《茶经》是中国乃至世界上现存最早全面介绍茶事的论著，它从制茶的生产工艺，到饮茶的技艺，到日常生活中茶事活动的习俗等给出了全方位的完整说明。所以，后世把它视为一部茶学经典，誉为“茶叶百科全书”。从《茶经》的全部内容以及茶道哲学更为广泛的视角看，关于《茶经》的价值，不仅要关注它在传统文化和茶学专业研究的学术价值，还要重视它在生活实践中的价值，以及它的生活实践价值对人的主体性活动所可能有的深刻而持续的影响力。

从茶道哲学的视角考量《茶经》的内容，它是一套以茶事的完整活动过程和方法为主题的关于美好生活的价值实践规范体系。由此说《茶经》是一部茶事生活的百科全书更为恰当。

美国二十世纪著名法学家罗斯科·庞德（Roscoe Pound，1870-1964）《通过法律的社会控制》中关于“什么是法律”一题有这样一段话，“一个社会改革家最近告诉我们说: 法律的真正职能就在于对错误行为的社会抗议进行登记”。[③]以此理路，可否说，茶事生活的真正职能就在于对审美生活的心灵习惯和行为方式的记忆。而这个记忆，既有对茶事的体验以及体验其中的茶道精神所需要的，又作为一种固化的心灵习惯和行为方式超越茶事生活本身而在生活实践的广泛领域发挥作用和呈现出来它的价值。

当然，《茶经》以及茶事有怎么样的价值，要从主体性的角度做出考察和说明。需要考察的是什么人，把茶事作为一种什么样的生活，希望通过茶事实现什么样的价值，这些属于茶道哲学的议题。所以，需要考察“道”是什么？“道”在什么样的事情上存在和发挥作用的。作为人的审美生活的心灵习惯和行为方式养成，并非只有茶事可造，茶道只是通往美好生活的一条“道”，花道，香道，匠（人之）道，书（读书人治学）道等等，皆可成“道”，皆有“道”的价值。

就茶事生活和茶道的价值而言，对国人说来，通常是具有“养生”的意义，这“生”是身体还是人，还是生活呢？其中有如下三个层次的价值预期。如果说“养生”养的是作为生理意义上的身体，其价值期望是健体与驱病。如果说“养生”养的是人的身与心，它恰与儒学的“修身”所蕴含的价值预期相吻合。人们首先是在这两个层次上对待茶事和体验茶道的价值进行预设的。另外，“养生”还有第三个层次的主题和价值，这个“生”是指“生活”。“生活”包括私人生活和公共生活两大领域，所以，在这个层次上的“养生”价值有充分的拓展空间，比如是道德价值还是审美价值，是消费价值还是生产价值，是抽象性的文化精神价值，还是具体的科学理性价值等等，取决于人的需要和主体性选择。

如果用一句话概况茶事生活的要义，可以说它是日常生活审美化的标志，是人的日常生活自我呈现的美感形式之一。显然，这只是茶事生活直接的、狭义范围内的价值，它在很大程度上只是止于日常生活的精神享受和消费价值。对此，林语堂在《吾国与吾民》中谈到中国人饮食的文化特质时说，“我们的食品是无益于应用逻辑的理论的，那完全是由偏私来决定的”。[④]显然，这个“偏私”不是“理性人”基于“利己”抑或“自私”的心智计算。对茶事常态的现实观察可以看到，比如一款茶叶的价格，与制茶人的技艺有关，与茶叶生长的自然品质有关，而关系最大的却是饮茶人的味蕾偏好与心理反应。所以，茶叶市场上的价格变动，不是理论经济学的“应用逻辑”的现实表达。对当下的国人来说，茶事生活是脱离理性的，最赋予纯粹的主体情趣并用心至致的事情之一，存在着显著的个体差异与价值偏好也就是自然而然的事情了。正如林语堂说国人对饮食的态度“完全是由偏私来决定的”，像法国人一样对饮食的热情是一种“天禀的倾向”。对茶事的“天禀的倾向”与“偏私”，既是茶事以及私人生活规范的法则，同时又是影响公共生活规范法则的重要因子，把“偏私”作为公共生活规范、原则本身也是普遍的客观事实。

但是，考察《茶经》的文字和内容，可以说是充满“应用逻辑的理论”，也就是说，《茶经》体现着严谨的茶事生产和生活的理性，但并没有转化为饮茶人的生活实践的普遍理论理性和实践方式。梁漱溟先生在《中国文化要义》中说，“中国文化在过去之所以见优胜，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能产生科学，可以知道。科学是知识之正轨或典范；只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此”。[⑤]这即是关于中国人缺乏科学精神，缺乏理性，乃至缺乏“团体意识”、法治传统的论说。究其原因，特别是联系到近代中国社会落后问题，比如有人说是因为缺乏忧患危机意识，缺乏图强维新行动。像林语堂先生在《吾国与吾民》中所描述的，“丧失了进步与国力，吾们还是很悠闲自得的生活着，轩窗敞启，听金蝉曼唱，微风落叶，爱篱菊之清芳，赏秋月之高朗，吾们便很感满足”。[⑥]这如其说是缺乏忧患危机意识，缺乏图强维新行动，不如说它本身就是一种“居危思安”的生活态度，在危机当前，却能有追求“诗意”的生活状态的心境。这更或可说是“临危不惧”、“思乐而安”的人生哲学。如果细究中国人关于修身养性以及茶事和茶道精神中，并不排斥有这样的价值预期，隐含其中的不乏及时行乐的价值观。

因此，纵然《茶经》是一部充满严谨“应用逻辑的理论”的论著，纵然国人对制茶和饮茶等围绕茶事展开的生产和消费活动附加了多么充满创造力的匠心，但其价值体系却可能是处于分裂状态的。具体说来，制茶人的价值尺度与饮茶人的价值尺度无关，饮茶的品味与修身的价值定位无关，对茶事的讲究与日常生活其他事项的精益态度无关，作为私人的日常生活品位与在公共生活中的价值实践无关。可以说，茶事的“养生”意义是不完整的，它的价值链是不连续的。所以，茶道哲学研究的价值有助于推动茶事的价值体系趋一体性、连续性和完整性。至此可以提出这样一个观点：茶事是具有启蒙意义的生活实践，茶道哲学是具有启蒙意义的理论。这个“启蒙”的要义就是推动茶事的价值体系趋一体性、连续性和完整性所需要的主体张力。对此，在茶道哲学研究的价值预期上有必要做出这方面的考量。

由此，如果把茶事的生活要义概括为日常生活审美化的标志和人的日常生活自我呈现的美感形式，首先在于它是日常生活元素中一种有情趣的审美活动。作为审美活动，人们赋予了它修身养性的价值。这只是茶事的“本位价值”，对人的价值实践来说，它只是出发点而已，人的价值实践具有连续性，“本位价值”具有基本的价值尺度与行为规范的原则和方法论的意义。关于“本位价值”，李德顺教授指出，“一般说来，在一个成熟的价值观念体系中，必然要形成一种特殊的价值，成为各种不同价值的‘通项’（其他价值都可与它换算），并且当其他价值与之冲突时，最终也要服从于它。这种特殊的价值，即是所谓‘首位价值’或‘本位价值’”。[⑦]

在通常意义上，人们赋予茶事的“修身养性”意义即是它的“本位价值”，而不只是为了满足人对饮食的生理需要。而实现修身养性的价值预设和功效，必然是需要有诸如“审美启蒙”等。“审美启蒙”是一种创造力，推动着人的日常生活自我呈现的美感状态，进而推动着人在公共生活中的审美价值创造活动。如此，也就实现了从茶事出发实现价值一体性的使命，当然，这一切都表现和需要人的主体意识的觉醒与自觉行动。

二、审美启蒙，从日常生活到公共生活

1、审美的历史话题

茶事的“本位价值”与“审美启蒙”，不仅仅是对日常生活自身而言的，换句话讲，不仅日常生活需要有审美化的方式与美感状态的自我呈现，公共生活同样需要有审美化的方式与呈现其美感状态。这是人的主体性实践活动连续性的必然选择。

在中国传统文献经典中，关于日常生活审美化，以及公共生活的审美化是一个基本话题。如《荀子》关于“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”等主张，从功利价值和审美价值等角度对读书人在公共生活中的社会角色与作为私人性的日常生活的审美选择作出说明。关于作为私人性的日常生活审美，在《论语·乡党》中，孔子的说明是十分具体的、详尽的。他提出，“食不厌精，脍不厌细”；“割不正，不食”；“不得其酱，不食”；“食不语，寝不言”；“席不正，不坐”；“寝不尸，居不容”；“升车，必正立执绥”；“车中，不内顾，不疾言，不亲指”等主张，尽管今人可能会有不辨其理地颇具微辞，甚至视之为附庸风雅的无聊志趣。但它们何尝不是“正心”、“修身”、“齐家”等审美命题在日常生活中的美感呈现的应有之意呢！事实上，它们也是我们在自己的日常生活审美中正在努力效法和实现的目标。

从日常生活的审美到公共生活的审美，可以说是儒家经典《大学》的主题思想。对此，《大学》中的“修齐治平”、“三纲八目”的核心思想是真善美的价值与互动关系，体现的是人的真善美的价值诉求与过程，渗透于自我、家庭、社会生活各环节，是一以贯之的。而《大学》中关于“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的表达，也就是当代美学家李泽厚总结的“以美启真，以美储善”的道理。这个道理说的是科学、道德与审美的同在共荣，并着重强调了美、审美的价值。

2、审美启蒙的现实性

像真和善一样，审美也需要启蒙，因为任何时代、任何社会的现实中的审美尺度与审美判断总是存在某些误区甚至是谬种流传的。这些误区、谬种流传不仅仅误导了人们日常生活审美化的尺度与选择，更可能贻害公共生活中社会角色的价值观念与实践。也就是说，人们在日常生活中有怎么样的美感体验和审美习惯，必然会延展到社会性的、作为社会角色活动，作为一个人社会行动的价值信念，这是一个关于审美标准以及有怎么样的价值实践目标的励志的大事。比如从当代人对《励学篇》中“书中自有黄金屋”、“书中自有颜如玉”的解读可见一斑。“黄金屋”和“颜如玉”是作为物欲、色欲的标志？还是作为审美的价值形式，通过读书为学，对人的生活环境以及人自身的美感的价值效用呢？我们是否应该相信，作为一代帝王，宋真宗不大可能既富有如此才情，又昏庸到赋诗一首，赞美或激励读书人或朝臣百官们追求荣华富贵、功名利禄，成为酒肉之徒、好色之徒呢？如果进一步追问，这样的价值判断，不就是审美品位的低下或缺失，确切地说，是审美主体的自我缺席。所以，在科学文化繁荣的今天，提出“审美启蒙”不是空穴来风的无稽之谈。当代人需要有对自己时代流行的审美价值判断以及道德价值判断进行反思与批判。

当下的日常生活以及人们的审美价值观念的启蒙，是一个历史性与现实性统一的课题。作为历史性课题，要搞清楚传统文化中的审美思想以及实践价值是什么。作为现实性的课题，要搞清楚现实中的人们有怎么样的审美生活以及实践价值。比如茶事，人人都有体验，应该有什么样的体验和价值尺度。作为日常生活审美化的传统标志，它的定位与实践价值是什么？

总之，茶事是具有本位价值的审美形式和日常生活元素，作为具有审美启蒙意义的价值生活，对日常生活审美化的启蒙，对人的审美主体性习惯的养成，特别是对人在日常生活中美感的自我呈现，具有不可忽略的意义。而人们日常生活的审美体验，呈现着日常生活的意义；通过日常生活的审美体验，延伸着人的主体活动与价值意识，从而实现人的自我合宜与社会合宜的完善状态。所以，茶事生活或茶道哲学是中国传统文化中关于生活美学、生命哲学、社会哲学等研究的一个重要课题。对此，鲁道夫·奥伊肯的观点，对理解上述说明是一个有力的理性旁证，他说，“对整个生活之链适用的，对各个分散的环节也同样适用。文明，民族，个体，都通过生活的精神统一，才能赢得信仰的力量和行动的令人振奋的欢欣。……失却这种自明的必然性，这种坚定的自信，即使最伟大的天才也无力避免犹豫不决和徒劳无功”。[⑧]

3、做一个审美的人

启蒙以及审美启蒙的现实必要性是显而易见的。在直接意义上，启蒙是知识、观念的改变，在更为深刻的意义上是生活实践的变革，从日常生活到公共生活，变革的价值是值得期待的。

习近平同志在十九大报告中关于“美好生活”与“美丽中国”等作为政治议题，是给新时代中国特色社会主义建设中人民的日常生活和社会的公共生活两个层面展开的审美价值主题。可以说，美、审美作为全社会重大的政治议题，是开启中国特色社会主义新时代的标志，预示着“美好生活”新时代的到来。

对今天的中国人来说，“美好生活”与“美丽中国”既是工作目标也是生活目标。而审美呢？既是工作方式，也是生活方式。如此，就在个体自我与社会角色、日常生活与公共生活、人性与社会责任之间达成一致，构成了真善美合宜的价值共同体，至此，他也就成为一个完整的人。关于美、审美的价值，现代审美教育之父席勒说，“人应该同美仅仅进行游戏，人也应该仅仅同美进行游戏”。“只有当人是完整意义上的人时，他才游戏；而只有当人在游戏时，他才是完整的人”。[⑨]可以说，审美游戏是人达到自我合宜状态的力量和方式。对此，林语堂说，“个性的培植是道德的，也是美学的，当中需要学问和雅韵”。它是一套价值知识体系，是人的美感状态的呈现。当“艺术有了这样较广泛的解释之后，行为上的合式和艺术上的优美个性便有了密切关系，并成为同样的重要。我们的身体动作上可以具有一种逾常的美点，如一首音韵和谐的诗的节调上逾常的美点一般。一个人一有那种过量的力量供给，他便会在一切行动中显出飘逸和潇洒，并顾到合式”。[⑩]“合式”，其中内含的是道德的和审美的价值尺度，是可以做出肯定判断的行为规范和存在状态，它们都是人的主体性的表征。比如林语堂谈到喝茶时强调，“一个人只有在这种神清气爽、心平气和、知己满前的境地中，方真能领略到茶的滋味”，这就是为什么说“茶是凡间纯洁的象征”的主体性依据。[11]如果没有人的主体性选择与美感状态的自我呈现，喝茶的传统仪式将成为一套繁琐的解渴方式。在不懂得茶事的审美价值的人那里，茶汤只是不同于白开水的一种饮品，所以，那套繁琐的方式变成了解渴的累赘。

日常生活研究的倡导者阿格妮丝·赫勒说，“如果个体要再生产出社会，他们就必须再生产出作为个体的自身。我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合。没有个体的再生产，任何社会都无法存在，而没有自我再生产，任何个体都无法存在。因而，日常生活存在于每一个社会之中；的确，每一个人无论在社会劳动分工中所占据的地位如何，都有自己的日常生活。”[12]人的日常生活审美化呈现的是个体自我的美感状态，公共生活的审美是社会角色活动的美感状态。美好社会，是个体与社会、日常生活与公共生活的互动、合宜与美美与共。对此，已故台湾建筑大师汉宝德先生强调，“一个文明的国家，是建立在拥有美感的国民身上。许多人把美当作表面的素质，认为美感是肤浅的，其实美感是文明的基石”。[13]

“美感是文明的基石”，着重强调的是美的价值。关于美的价值，李德顺在《价值论》中做了如下说明，“‘美’是在真和善基础上达到的更高价值境界。‘美’即审美价值或美感，是指人的一种超越了功利需要的满足和自由。审美价值的产生，在于主体人从客体那里体验到了自己生活中积极的、健康的、充分和谐和自由的内容与形式。对这些内容和形式的需要，即审美需要，实质是人对实现自己自由创造能力的需要，它的满足构成美和美感，即审美价值”。他特别强调，“‘真’是必然性的最高价值，‘善’是主体必然性的最高价值，‘美’是包含了两者统一的主体性自由价值”。[14]由此看来，在构成一个社会的文化体系中，在人们的价值观念与实践上，美、审美有怎么样的判断与选择，是人的主体意识与价值生活、社会实践与文明程度的标志。

总之，从做一个审美的人，在日常生活和公共生活中呈现美感的自我，从茶事生活开始，是一个既有审美价值，又有功利价值的明智选择。

[①] 刘玉梅：《中国当代生活美学研究综述》，《前沿》，2012年第18期，第158-160页。

[②] 刘悦笛：《当今文艺理论： 复兴于“生活美学”——兼驳文艺理论新一轮“危机论”》，文艺争鸣，2016第5期。

[③] （美）罗斯科·庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵译，北京：商务印书馆，2010年，第37页。

[④] 林语堂：《吾国与吾民》，黄嘉德译，西安：陕西师范大学出版社，2007年，第315页。

[⑤] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第11页。

[⑥] 林语堂：《吾国与吾民》，黄嘉德译，西安：陕西师范大学出版社，2007年，第325页。

[⑦] 李德顺：《价值论》（第三版），北京：中国人民大学出版社，2013年，第148页。

[⑧] [德]鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义与价值》，上海译文出版社，2005年版，第110页。

[⑨] [德]席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京：译林出版社，2009年版，第48页。

[⑩] 林语堂：《生活的艺术》，西安：陕西师范大学出版社，2006年版，第351、347页。

[11] 林语堂：《生活的艺术》，西安：陕西师范大学出版社，2006年版，第233页。

[12] [匈]阿格妮丝•赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆：重庆出版社，1990年，第3页。

[13] 汉宝德：《美，从茶杯开始》，南宁：广西师范大学出版社，2006年，第3页。

[14] 李德顺：《价值论》（第3版），北京：中国人民大学出版社，2013年，第97-98页。